愈来愈多的科学家开始同意物理学家卡普拉的看法：‘现代物理的两个基本论点，反映出东方人的世界观。

《从西化到现代化》316页。他又演绎孟子的学说云:爵有天爵与人爵的区别。

四个境界,四个不同层面的知。先说全盘西化,此说看来是很有毛病的。中国,也含日本与韩国自清代300年来,一概成为理学的世界,且余风所被,以理学为代表的儒学思想,一直在这个地区发生重要影响。冯友兰不太去注意客观的物,而是径直说理的存在。所谓理即其所以为此种事者。

《社会学界》,1936年第9卷。16 王阳明说:夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉所谓良知也。要强调的是，这里作为孕育生发新观念的生活，并不是作为思想背景的生活。

仅就其积极效用讲，工夫论迎合了两宋民众的知行方式，打破了汉唐时期以五经的权威解释为知，以礼法规戒或灾异祥瑞等主导行事的个人生活局面。而且就宋儒的道德意识讲，其自觉成就的道德主体还是以传统的天理为根据，因此并不是现代性的道德主体，[59]但以立身为目的的实践活动在客观效应上却激发了个人自主意识，拓展了个人自主空间，同时带动了社会工商业的发展和民间自治的风尚，这也就在不经意间拉开了个人与皇权专制、家族伦理之间的张力，实际促动了传统社会结构的松动，而这又反过来进一步激发个人对自身价值的重新审视和评估，其中就包含着个体主体意识的萌发。[52]仅就其积极性讲，做工夫而形成的自觉自主，自省自律，实际地培养和训练了个人通过切身体悟和自身理性，进行独立思考和判断的能力，进而引导了个人有意识地以自身认同为前提来行事，实际有效地瓦解外在权威对个人思想的束缚，促进了个人独立自主意识的发展，不失为一种自我启蒙的方法。到大程的定性识仁，小程的主敬涵养。

[18]参见徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。[12]郭萍：《从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向》，《周易研究》2018年第6期。

[21]《尚书孔氏传》曰：帝命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。[58]现实地看，这种新的修齐治平途径不仅使儒士和民众在传统的政治道德领域之外找到了自我价值。这不同于西方近代启蒙思想家的理路，后者是以自然权利和自然法等学说，首先从经济角度确立个体的主体地位，进而基于经济主体之间的共同契约而确定其政治主体（公民）的身份。他们理想中的‘君是‘无为得虚名，实际政权则应由懂得‘道的士来运用。

[51] [明]王守仁：《传习录中》，选自吴光等编《王阳明全集》，第47页。[24] [宋]周敦颐：《太极图说》，选自《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，第3页。这不仅会导致社会的失范失序，而且同样会使人丧失反思批判传统纲纪的自觉意识。而理学强调天理是外在于人的客观实存，因而主张向外格物，意在通过穷尽万物之理来认识理解天理。

当然，这并非唯物史观所说的客观的社会存在派生主观的社会意识，而是说前对象化的、先于主客二分的生活本身，生成了对象化的主体与客体，同时生活本身的变动不居本源地导致了一切主体及相应的价值观念发生转变。所以，清末严复也特别指出：若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。

使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。尽管有诸多研究也很关注生活对思想形成的作用，但大都还是将生活视为一种背景，这使得生活与思想处于一种主客对待的关系中，也就是总以作为‘焦点的非时机、非势域的硬性‘对象为前提，因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景[17]。

然而，格物穷理乃是基于自身理性展开的认知活动，尽管外在的天理容易僵化为死板的教条，限制个人理性的运用，但从根本上讲，不论对万物之理，还是对天理的认识，都是个人理性辨察判定的结果。……中国首次出现了主要以商业，而不是以行政管理为中心的大城市。对此，余英时指出：宋代‘士以政治主体自居，他们虽然都寄望于‘得君行道，但却并不承认自己只是皇帝的‘工具，而要求与皇帝‘同治天下。他们与儒士联合共同发展民间事业，建宗祠、修宗谱、建书院、设义塾、刊行图书等等，同时联手对抗皇权专制。例如：阳明讲良知良能，愚夫愚妇与圣人同[35]，即明确地肯定了民众的自身价值，其对民众个体觉醒的感召作用随着心学平民化的发展而不断扩大。[47] 独者，人所不知而己所独知之地也。

欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。此外，阳明在依心立极的基础上进一步强调，无心则无身，无身则无心[36]，将普遍意义的心依托在现实自我之身上，体现出了明显的现实性与个体性趋向。

程颐《颜子所好何学论》载：圣人可学而至与？曰：然。然而，北宋周敦颐通过对太极本体的重新阐发，将宇宙本体的太极转为心性本体的人极，颠覆了汉唐时期的天人关系，赋予了人至高的地位。

[⑦]孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的个体》，《文史哲》2017年第3期。[24] 可以说，这在最普遍意义上肯定了人自身价值的高贵，同时也示意着人人具有与天沟通的能力以及相应的合理性，因此他强调人的价值不是被动的接受役使，而是通过自觉的尽人之道来承当、弘扬天之道，并以此彰显人之为人的最高价值，此所谓圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

[44] [宋]陆九渊：《陆九渊集》卷三五，北京：中华书局，1980年，第471页。同时通过工夫论的建构，以立身为现实目的提供了一套自知自行的修身方法，客观地刺激了个体主体意识的萌发。对于工夫的独知特质，宋儒尚不自觉，但时至明代，陈白沙便提出了自得之学，胡庐山更明确说：‘独知一语，乃千古圣学真脉，更无可拟议者。注释： [①]郭萍：《儒学现代转型的引桥——宋明儒学时代性再认识》，《哲学研究》2018年第7期。

正如内藤湖南所说，有别于汉唐的礼教社会特征，进入宋代之后，人们开始相对于社会理性的个人理性的独立化、自律化，到明代得以完成。不仅如此，随着儒学的平民化发展，乡约自治模式有效地激发了民众参与社会管理的自觉意识和热情，实际给予了民众自我管理的机会和条件，在其中，儒士和民众的个人自主空间都得到了新的拓展，人们的自身价值也得到一种直观的体现。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。君子深造之以道，欲其自得之也。

资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。可以说，这都离不开独知工夫的指引。

[31] 宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。当然，共定国是只是少数精英才有机会践行的工夫，对于普通儒士来说并不现实。[13]黄玉顺：《阳明心学与儒学现代化问题——〈阳明心学与儒家现代性观念的展开〉读后》，《当代儒学》第15辑，成都：四川人民出版社，2019年，第329页。而朱熹以继天立极的论说从本体意义上将儒士确立为最高价值的传承者和弘扬者，改变了此前的帝王道统观念。

[④]正是基于个体，诸多古已有之的价值观念才具备了现代性内容，成为现代性的价值，也就是说个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽。[34] [宋]陆九渊：《陆九渊集》卷三五，第444页。

这首先涤除了人受意志之天赏罚役使的蒙昧观念，再而表明了人不是一种卑微的存在者，而是天之灵秀者。近现代儒家在回应西方挑战的压力下，采取了古今附会的方式，试图为儒学的现代基因提供相应的论证。

立身 面对近现代儒学发展的事实，当代儒者真正需要思考的已经不是儒学能否发生现代转型的问题，而是儒学现代转型是如何发生的问题。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。